ویژه ی پاسخ نامه ی اول آیت الله سبحانی به مجله ی نورالصادق و پاسخ استاد محمد رضا حکیمی مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل
میانگین امتیار کاربران: / 2
ضعیفعالی 
پاسخ به نامه ها و انتقادها و شبهه افکنی ها - مربوط به مجله ی نورالصادق

چکیده:

در این مقاله به گوشه ‏ای از تضادهای بین شرع مقدس و فلسفه، مانند تضادهایی در وحدت وجود و معاد عنصری و قدم عالم، وحدت اطلاقی و وحدت شخصی و ... اشاره شده آنگاه با بیان مطلبی از علامه‏ ی حلّی (رحمة الله علیه) مخالفت ایشان را با فلاسفه  ثابت می‏کند.


اشاره:
متن حاضر اثر استاد محمدرضا حکیمی است که از کتاب گرانسنگ الهیات  الهی و الهیات  بشری(نظرها) شماره10 انتخاب شده و در واقع جوابی است به بند 4 نامه‏ی آیت  الله سبحانی به مجله ‏ی نورالصادقعلیه السلام که ایشان فرموده ‏اند: ((4- بزرگانی از شیعه مانند... علامه  و ... پی‏افکنان حکمت اسلامی بوده ‏اند و مرحوم علامه  کتاب‏ های متعددی در این مورد نگاشته  است آیا این حق شناسی است که ما مجموع معارف آن‏ها راست و بی‏پایه و به تعبیر بعضی از بزرگان کشک بخوانیم)) [کما اینکه آیت  الله  العظمی وحید خراسانی همه را کشک خوانده‏اند.]


و نیز این اثر جوابی است به همه‏ی غریقهایی که برای نجات از گرداب ‏های هولناک فلسفه  و عرفان و اشکالات وارده ‏ی بر آن‏ها یتشبثون بکل حشیش. مطالعه‏ی این اثر، خواننده‏ ی عزیز را با نظر علامه نسبت به فلسفه آشنا نموده  و روشن می‏کند که علامه  نه  تنها با فلسفه  موافق نیست بلکه به تعبیر استاد، مرحوم علامه بنیاد فلسفه را بر باد داده است.



علامه حلی  و فلسفه

استاد محمد رضا حکیمی


در برخی نوشته ‏ها خواسته ‏اند، علّامه  حلّی را طرفدار فلسفه ‏ی یونانی و التقاطی معرّفی کنند. (1) شأن چنین عالمِ اهلِ بیتی، بسیار بسیار اجل و اعلی از چنین نسبتی است. این که علّامه  شخصیّتی بس جامع بوده  و در فنون بسیار، ازجمله فلسفه‏ ی مشّاء و اشراق و منطق، تألیفات داشته، و بر فلسفه ‏ی یونان رد نوشته است، دلیل عدم میل به جانب  فلسفه  است.


این مرد بزرگ از اکابر (فقهای فیلسوف) بوده، و در «شرح تجرید»، بنیاد  فلسفه را بر باد داده  است. کسانی بی ‏مطالعه، یا از باب مغالطه، چیزهایی می‏گویند و می‏نویسند.


علّامه حلّی کسی است که  به صراحت می‏گوید ((أَجمَعَ المُسلمونَ كافَّةً علی أنَّ عذابَ الكافرِ مُؤبَّدَ لا یَنقَطِع)) (2)  همه ‏ی مسلمانان بر این مطلب اجماع دارند، که عذاب شخص کافر، همیشگی است و قطع نخواهد شد؛ این سخن صریح، چگونه  قابل جمع است با نظر محیی  الدین و نظر مشهور صدر المتألّهین؟!


نیز خواجه نصیر الدّین ادلّه‏ ی (عقول عشره‏ی یونانی) را مخدوش و مردود اعلام می‏کند ((و أدلّهُ وجودِهِ مدخولهُ، کقولِهم: الواحدُ لا یَصدُرُ عنهُ أمران)) (3) دلیلهای اثبات عقول باطل است، مانند اینکه می‏گویند، از یک چیز دو چیز پدید نمی‏آید؛ علّامه حلّی در «شرح» می‏فرماید:


((إنّما یَلزَمُ لو کانَ المؤَثِّرُ مُوجَباً، أَمّا إذا کان مختاراً فَلا، فإنّ المختارَ تَتَعَدَّدُ آثارُهُ وافعالُه...))


این نظر یونانی که (از یک چیز دو چیز پدید نمی‏آید)، هنگامی درست است که فاعل، دست بسته و مجبور باشد (و قدرتی محدود داشته  باشد)، لیکن اگر فاعل، فاعل مختار (و قادر مطلق) بود، هرگز آن نظر درباره ‏ی او درست نیست، زیرا فاعل مختار، آثار و افعالی متعدد دارد و می‏تواند داشت.

نــظر

(1) ـ  هر کس معتقد به قدم عالم باشد، بلاخلاف، کافر است؛ زیرا فرق میان مسلمان با کافر همین است. و حکم چنین شخصی در آخرت، باجماع، حکم کفّار دیگر است. (4)


(2) ـ  [وحدت  وجود] :


((المبحثُ الخامس: أنّه تعالی لا یَتَّحِدُ بغیرِه. الضّرورهُ قاضیهُ ببطلانِ الاتّحاد، فإنّه لایُعقَلُ صیرورهُ الشّیئین شیئاً واحداً. و خالفَ فی  ذلک جماعهُ مِن الصُّوفیّهِ مِن المجهور، فَحکمُوا بأنَّه تعالی یَتَّحِدُ مَعَ أبدانِ العارفین، حتّی أنَّ بعضَهم قال: إنّه تعالی نفسُ الوجود، و کلُّ موجودٍ هو الله تعالی.2 وهذا عینُ الكفرِ والإلحاد. و الحمدُ للهِ الَّذی فَضَّلَنا باتّباعِ أهلِ البیت، دونَ الأهواءِ الباطله)). (5)


مبحث پنجم: خداوند متعال با غیر خود یکی نمی‏شود. باطل بودن یکی شدنِ خداوند با دیگری بدیهی است، زیرا قابل  تصّور نیست که دو چیز، یک چیز شود. البته  جماعتی از صوفیان  سنّی با مطلب (عقلیِ) بالا مخالفت کرده، نظر داده ‏اند که خدای متعال با بدن عارفان یکی می‏شود، حتّی بعضی از ایشان گفته ‏اند: خدای  متعال، خودِ وجود است، و هر موجودی خداست. و این عین کفر و الحاد است.


 و خدا را سپاس می‏گذاریم و شکر می‏کنیم، که به واسطه  پیروی از ائمه ‏ی طاهرین: (و قبول توحید و حیانی و قرآنی)، ما را برتری بخشید، که به افکار هوس آلود و باطل نگراییدیم.


(3) ـ ((أختَلَف الناسُ هُنا، فَذَهَبَ الأوائلُ إلی نفیِ المعادِ الجِسمانیّ و أطبَقَ الملّیُّون علَیه))(6).


ـ فیلسوفان باستان منکر معاد جسمانی شدند، لیکن اهل ادیان آسمانی بر صحت و قبول آن اجماع دارند.

(4) ـ بحث ... در اثبات معاد بدنی است و مخالف این مسئله فلاسفه  می‏باشند.(7)

(5) ـ  ((فقَد ظَهَرَ مِن هذا أنّ هذین الدّلیلینِ آتیانِ فی حقِّ اللهِ تعالی، و هُما إن صَحّا، لَزِمَ خروجُ الواجبِ عن کونهِ قادراً... و یکون موجَباً ... و هذا هو الکافرُ الصّریح؛ إذِ الفارقُ بینَ الإسلامِ و الفلسفة، هو هذه المسأله))(8).


روشن گشت که این دو دلیل [نادرست که در پیش گفته  شده  است]، خدای متعال را نیز شامل خواهد گشت. و در صورتی  که درست باشند، لازم می‏آید که خداوند، فاعل قادر (و مختار) نباشد، بلکه فاعل مجبور باشد... و این صریحاً کفر است. زیرا فرق بین اسلام و فلسفه، در همین مسئله  است (یعنی مختار بودن یا مجبور بودن  خداوند، که نتیجه ‏اش سلب اختیار از ذات  متعال است).


از تعبیر ((إذ الفارقُ بینَ الاسلامِ والفلسفه ...))؛ خوب روشن است که علّامه  حلّی، برخی از مطالب (فلسفه) را به عنوان (کفر)، مقابل اسلام قرار داده  است، به قرینه ‏ی تعبیر قبلی: ((هذا هو الکفرُ الصّریح)). با اینکه خود یکی از فلسفه دانان و منطق نویسان بزرگ است. پس لازمه‏ ی  فلسفه‏ دانی این نیست، که آن مطالب را ـ که شامل درست و  نادرست است ـ با حقایق عالیه ‏ی وحیانی خلط کنیم و مرزگذاری (تفکیک) را نپذیریم .(مطالبی که از نظر امثال علّامه حِلّی، از توحید تا  کفر فاصله  دارند).


هم چنین، (مسئله‏ی توحید) مسئله ‏ی اصلی دین و فلسفه  الهی است. این است که ما می‏گوییم، ذات مسائل فلسفی و عرفانی، در جنب ذات مبانی وحیانی، مقتضی تفکیک است. (10) و این نظر نیاز به استدلال ندارد.(11)


ما هر چه دلیل بیاوریم، و اقوال  بیدارگر نقل کنیم (بویژه  به آیات و روایات معتبر استناد بجوییم)، از باب (جدال به احسن) است، نه  نیاز به استدلال و استشهاد ...



حاصــل نظــر

از آنچه از علامه ‏ی حلّی، که یکی از بزرگترین چهره ‏های شاخص و عالمان بزرگ تاریخ و (فقهای فیلسوف) است ـ به عنوان نمونه ‏ای اندک ـ نقل کردیم، مطالبی مهم آشکار گشت:


(1) ـ مخالف صریح ایشان با قِدم عالَم، که نظر فلسفی فلاسفه است، و این که، معتقد به این نگرش، کافر است، و در شما کافران محشور می‏شود.


(2) ـ این که (اعتقاد به وحدت وجود)، کفر و الحاد است. و از آراء  باطله است، و بر خلاف مذهب و مکتب اهل بیتعلیه السلام است.


(3) ـ این که معاد جسمانی عنصری از آیات قرآن کریم فهمیده  می‏شود، از ضروریّات دین اسلام است. و روشن است که منکر ضروری دین چه حکمی دارد. نیز روشن است که مراد از معاد جسمانی معاد عنصری ترابی [خاکی] است  نه جز آن؛ و در زمان علامه، معاد  جسمانی صوری (مثالی)، مطرح نبود، و سه قرن بعد مطرح شد.(12)


(4) ـ و با تتبّع در کتابهای فلسفی او، که در نقد مبانی فلسفه  نوشته است، به ردهای استدلالی و نقدهای علمی او بر داده ‏های فلسفی می‏توان ـ بتفصیل‏ـ دست یافت و برای اثبات دوگانگی حقایق  الهی، با مفاهیم بشری، از نظر این عالم جامعِ همه ‏ی این علوم، چه  نیازی به بیان این بینش؟


(5) ـ در سخنان علامه‏ ی حلّی، جمله‏ی ((کلُّ موجودٍ هو الله تعالی)، لازمه‏ی لا ینفکّ جمله ‏ی نخستین است، یعنی ((إنّه تعالی نفسُ الوجود)). نِحلَه ‏هایی ـ‏چه فلسفی  و چه  عرفانی ـ که می‏گویند، خدا نفس وجود است، ناگزیرند که قائل شوند به سنخیّت (بلکه  عینیّت اطلاقی)، از جهت اصل حقیقت؛ زیرا حقیقت تشکیکی در همه ‏ی مصادیق تحقّق دارد،(13) چه مرتبه ‏ی قوی و چه مراتب ضعیف، مرتبه ‏ی شدید، وجود است، مرتبه ‏ی ضعیف نیز وجود است، و تفاوت  مراتب به حدود است، و حدود اعدامند، یعنی عدم مرتبه ‏ی عالی، محقّق مرتبه ‏ی سافل است، در نظریّه ‏ی (تشکیک) ـ چنان که واضح است؛ ((و لا دخل للحدودِ فی حقائقِ المراتبِ من حیثُ التّحقّق، إذ العدم لا شأنَ له)).


(6) ـ و در این امر فرقی نیست بین مسلک عرفا در مسئله‏ ی وجود، که قائل به (وحدت اطلاقی)‏اند (یعنی «وجود را احد شخصی می‏دانند، که وجود حق ـ عزّ و جلّ ـ باشد، و غیر حق را به وجود مستعار و مجازی موجود می‏ دانند نه به وجود حقیقی» و «تشکیک را در ظهورات می‏دانند نه در مظاهر»)، و مسلک فیلسوفان اصالت وجود که قائل به (وحدت تشکیکی) ‏اند، یعنی وجود را واحد تشکیکی می‏دانند، زیرا چنان که  گفتیم فاصل مراتب تشکیک، حدّ و مرتبه‏ ی سافل است، یعنی عدم  مرتبه ‏ی عالی. و این چگونگی امری  عدمی است. و (معنای عدمی بودن حد، نه این است که عدم حقیقی در وجود مداخله  دارد، زیرا عدم عدم است و شأنی ندارد، بلکه یک خصوصیّت داخلی است که عقل از آن تعبیر می‏کند به «فقدانُ السّافلِ لما فی  العالی»یا به «ارتفاعُ حدِّ السّافلِ فی العالی یا به : «إنّ العالیَ صِوفٌ بالنّسبة إلی السّافل»).


(7) ـ آری، در مُشَکَّک حقیقی، اختلاف مراتب مصادیق و مظاهر، اعتباری است، یعنی ما به الاختلاف از سنخ ما به الاتّفاق است.


(8) ـ وحدت سنخی را به (اشتراک معنوی وجود) تعبیر می‏کنند. و در هر حال، محذورِ (سنخیّت) هست، لیکن بطلان (وحدت شخصی) واضح است. در این جا سخن یکی از علمای بزرگ قرن اخیر را که در تسلط بر مطالب فلسفه و عرفان نمونه بوده و مورد قبول همه است می‏آوریم، یعنی مرحوم آیة  الله، حاج سیّد ابوالحسن رفیعی  قزوینی:


وحدت شخصی که مختار برخی متصوّفه  می‏باشد، با صریح شرع انور مغایرت کلّی داشته و مرجع آن به انکار واجب الوجود بالذّات و نفی مقام شامخ احدیّت است. وحدت شخصی وجود بدین تعبیر است که حضرت حق تعالی شخص واحد و منحصر به فرد در وجود بوده، و کثرات امکانی همه (خیالات) همان واجب الوجود می ‏باشند؛ و در مثل می‏توان حضرت حق را به (دریا) تشبیه کرد و کثرات و ماهیّات اشیاء موجود را به (امواج) آن، که به نظر بیننده، امواج دریا غیر از دریاست ولی در حقیقت همان  دریاست، و به قول شاعر: (موجش خوانند و در حقیقت دریاست). اشکال وارد بر وحدت  شخصی وجود این است که با اعتقاد بدان، باید بیشتر مسائل و قواعد عقلی حکمت را به دور ریخته و آنها را از اعتبار علمی ساقط کنیم. و در مَثَل، علیّت حق تعالی، و معلولیّت ممکنات، و حاجت ممکن در وجود خود به واجب؛ و اساس خدا پرستی و بندگی را با اعتقاد بدین قسم از وحدت وجود باید به کناری بگذاریم، و به علاوه منکر محسوسات و خواصّ و آثار و تباین ذاتی اشیاء نیز بشویم. (14)


حال، فاضلانی که با افتخار از انکار (علیّت و معلولیّت) دم می‏زنند و آن را توحید واقعی می‏دانند، با تصریحات  برخی  بزرگان، از جمله، سخن این  مرد بزرگ و فنّی و متخصّص و صاحب مهارت تام، چه می‏کنند؟(15)

 

 

مجلـه ی نورالصادق شماره 16و17



1- این آقایان به کتابهایی که علّامه در نقص و ردّ فلسفه نوشته است، نیز توجه نکرده‏اند. اینها همه از بی‏دقتی است، و کار علمی نکردن، و عزم را به نقد نویسی ـ هرگونه که شد ـ جزم کردن..

2-«شرح تجرید»، ص 414


3- «شرح تجرید»،ص 176


4- «أجوبةُ المسائل المُهَنّائیَّه» - علّامه حلّی ، ص 89، مطبعه خیّام (قم)


5- این ـ از جمله ـ نظر جناب محی الدّین است، که در کتاب «فتوحات» (ج،ص 459) می‏فرماید:«سبحانَ مَن أظهَرَ الأشیاءَ و هو عینُها». و در «فصّ هارونی» نیز می‏فرماید: ((... فإنّ العارفَ من یَرَی الحقَّ فی کُلِّ شیءٍ، بَل عَینَ کُلِّ شیءٍ ...)) این نظر از «اتحاد» گذشته و به «عینّیت» قائل شده است؛ که کسی در حدّ علامه رفیع قزوینی نیز، در ((مجموعه مقالات))، آن را کفر محض شمرده است. سخن ایشان خواهد آمد،شماره (33).


6- «نهج الحقّ و کشف الصّدق»، ص 57، با تعلیقات عین الله حسن أموری.

7- «کشف المراد»، مبحث معاد


8- «نهج المسترشدین»9، علامه حلّی، ص 78


9- « نهج الحق ...»، ص 125


10و11- یکی از فلسفه‏دانان و ناقدان تفکیک خود می‏گوید: (... کمتر کسی را می‏شناسیم که با خلط و با در هم آمیختن میان تعلیمات پیامبران و علوم بشری نظر مساعد و موافق داشته باشد. به این ترتیب، تفکیک به معنی جدا کردن میان وحی الهی و دانشهای بشری، مورد انکار هیچ یک از اندیشمندان اسلامی نبوده، و از قرون اولیّه اسلام نیز مورد توجّه قرار گرفته است).← (ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام)- دکتر غلام حسین ابراهیمی دینانی، ج 3 ، ص 412 ، انتشارات طرح نو، تهران (1379).


در اینجا فقط اشاره می‏کنیم، که آیا مکتب تفکیک ـ در اصل ـ جز همین سخن را می‏گوید، که علوم الهی انبیایی، با علوم بشری خطا بردار خلط نشود. و اکنون آیا نشده است؟ یک مراجعه‏ی گذرا به کتاب (فتوحات مکیه) و کتاب (اسفار اربعه)، نشان می‏دهد که خلط شده است، و چه خلطی. آیا ((وَتَرَی الجِبالَ تَحسَبُها جامدةً ....)) را، همان (حرکت جوهری) دانستن جز همین خلط خارج از عقل و هنجار است؟ گوساله سامری را ـ العیاذ بالله تعالی ـ عین خدا دانستن، جزء همین خلطها و تضییع هاست؟ وإلی ألفِ مثال!....


12- می توان ـ بنابر نظر معتقدین به مشرب جناب ملاصدرا ـ گفت مسلمین 10 قرن بعد از نزول قرآن و آمدن اسلام، دارای معاد درستی شدند، تا قبل از ایشان همه معادها بر باد بود ـ العیاذ بالله تعالی ـ.


13- و از همین جاست که (وحدت تشکیکی) را (وحدت سنخی) نیز نامیده اند

.
14- (مجموعه رسائل و مقالات فلسفی)، مقدمه، ص 42


15- نیز از این تعبیر ایشان:

(باید بیشتر مسائل و قواعد عقلی حکمت را به دور ریخته...)، به خوبی و به صراحت استفاده می‏شود، که مطالب عرفانی قابل استدلال عقلی نیست، و استدلال عقلی بر این سنخ مطالب، مغالطه است و مصادره بر مطلوب. نیز مخالفت با این گونه مطالب، عین پیروی از عقل است، نه مخالفت با عقل.
 

 

افزودن نظر


کد امنیتی
تصویر جدید